ילכו שנים יחדיו*
א
*מתוך המבוא והסיכום לחיבור בשם זה שהוגש כעבודה במסגרת ליודי משפטים בקריה האקדמית אונו.
[1] י, כ"ץ. הלכה וקבלה (ירושלים; תשמ"ד), עמוד 3.
[2] אהרן ברק, 'על משפט שיפוט וצדק' משפטים כז תשנ"ו עמוד 7
[3] המדובר בשאלת מרוץ הסמכויות בין בית הדין הרבני לבין בית המשפט לענייני משפחה.
[4] בג"צ 8497/00 פלמן נגד פלמן וביה"ד הרבני האזורי בת"א . השופטת ביניש לעומתה סבורה כי יוצאים מכלל זה מקרים חריגים. ברם, אף
במקרים חריגים, עלולה להתקבל תוצאה קשה של מתן הכרעות סותרות באותו עניין, אשר תגרום בין היתר, לפגיעה באמון הציבור בכלל ובעלי-
הדין בפרט במערכת בתי-המשפט. על-כן ראוי הוא, כעניין של מדיניות משפטית, שהערכאה השנייה לא תדון בסוגיה שבפניה אלא תסתפק, בעת
הצורך, במתן צווים זמניים, ותפנה את בעלי-הדין לבג"ץ על-מנת שיכריע הוא בשאלה זו.
ב
לעיתים נדמה כי החברה הישראלית משוסעת ומפולגת עד כדי כך שלא ניתן לאחות הקרעים והבקיעים המתגלעים בה. להערכתנו התופעה הינה חיצונית ואיננה מבטאת אל נכון את אחדותה האמתית של החברה הישראלית, חברה בעלת ערכים, שאיפות ואידיאלים המבעבעים בתוכה ומבקשים למצוא דרך לאיחוד הכוחות למען מימושה של ברית היעוד[1].
אחד משסעים אלו הוא תוצר של מפגש החברה הדתית עם החברה החילונית. בספרו דת ולאומיות בתנועה הציונית בראשיתה, הביע יוסף סלמון את המקובל במחקר ההיסטורי[2]:
(הדת כגורם חברתי מסמנת אצל חוקרים רבים – היסטוריונים, אנתרופולוגים וסוציולוגים – את העולם השמרני, הימי-ביניימי, הן מבחינה פוליטית והן מבחינה ערכית. לעומת זאת, הלאומיות מאופיינת כגורם מודרני, ואצל רבים גם כג(ורם סקולרי. יש חוקרים המניחים שהלאומיות כתנועה חברתית באה לתת לחברה וליחיד זהות שאבדה לו עם אובדן הזהות הדתית. הבנה סטריאוטיפית וחד-מימדית זו של ההיסטוריה האנושית במאתיים השנים האחרונות נמצאת היום תחת ביקורת נוקבת של ההיסטוריונים הכלליים ושל ההיסטוריונים של הדת. גם אם מוסכם כי הלאומיות עולה בחברה שבה הזהות הדתית מתערערת, עדיין אין חולק על כך שהזהות הלאומית משתמשת באלמנטים של המסורת הדתית לעיצוב זהותה, ולעיתים כל כולה מוצדקת בשונות הדתית של קבוצה לאומית אחת מחברתה. מהלך היסטורי זה עצמו קושר את הלאומיות למסורת הדתית בקשר גורדי, שיש בו פוטנציה של סכסוך מתמיד בין שני המרכיבים.)
אכן במדינת ישראל המתחדשת הפוטנציה מתממשת וסכסוך מתמיד קיים בין החברה הדתית לבין החברה החילונית ויש בסכסוך זה לא מעט אלמנטים משפטיים. על מנת לעמוד על היקפה של התופעה, די אם נזכיר מספר מצומצם של נושאים העומדים תדירות על סדר היום. לימודי ליבה, בחירת רבנים, העמדת מקוואות לצורך גיור קונסרבטיבי ורפורמי, סמכויות בתי הדין לגיור, שאלת מיהו יהודי, הקצאת משאבים לצרכי דת, חוק האזרחות, מרשם האוכלוסין, גיוס בני ישיבות, תעודות כשרות, הקרנת סרטים בטלוויזיה בשבת, רישום וכיתוב על גבי מצבות, כשירות רבנים רפורמים כרושמי נישואין, מינוי נשים למועצות הדתיות, עיסוק פוליטי של דיינים, סמכויות בתי הדין הרבניים, הכרה בכתות דתיות דוגמת הקראים, דמות השבת והפרהסיה הציבורית בכלל – אלו הם מקצת מן הנושאים המהווים מוקדי בעירה והתנגשויות תכופות.
ג
המעיין בספרות העוסקת באידיאולוגיות ופרוגרמות של התנועה הציונית מראשיתה, יעמוד עד מהרה על מרכזיותה של שאלת היחסים הקורלטיביים בין שומרי מצוות לבין אלו שאינם. התמקדות זו אינה ממצה, שכן ביסוד הדברים עומדת לדיון שאלה הלכתית, אליה חברו וממנה הושפעו אידיאות ונורמות התנהגותיות. בעוד שמערכת היחסים בין צבור שומרי המסורת לבין נוטשי אמונה מהווה את המוטיב החוזר בספרות זו, להערכתנו, ניטש ויכוח ופולמוס בקרב הצבור שומר המסורת שכן ההלכה היא אשר היוותה את הבסיס והמצע לשידוד מערכות אידיאי במחשבת הציונות הדתית, כמו גם בקרב מתנגדיה. הן מחייבי שיתוף הפעולה והן שולליה, בקרב החברה האורתודוקסית, נמקו את גישתם בהתאם לתפיסתם את ההלכה. מעניינינו לעמוד על המאפיינים ההלכתיים שסייעו בהתגבשותן של האידיאולוגיות.
התעוררותו של הרעיון הלאומי ויישומו המעשי, החל מראשית ימי תנועת חיבת ציון, עוררו את הדיון בשאלת שיתוף הפעולה בין החברה המסורתית לבין החברה המוגדרת כחברה חילונית. ההתחבטות בדבר עבודה משותפת עם עוברי עבירה הנה שאלה עתיקת יומין, המנסרת בעולמם של הנתונים למרות ההלכה.[1] מחד גיסא, על פי דין תורה,[2] אסור להעלים עין מן העבריינים. יתר על כן, הרבים יכולים ואף מחויבים לכפות על עוברי עבירה, לשמור את מצוות הדת. איסור העלמת עין וחובת הכפייה, מקורם בערבות הקדומה[3] והמעלים עין, נתפס בעוון העבריין.[4] מאידך גיסא, במהלך
[1] שאלת שיתוף הפעולה נגעה ונוגעת לכל רובדי החברה , הן החברה המסורתית – אורתודוקסית, הן החברה החילונית.
[2] הוכח תוכיח את עמיתך ולא תשא עליו חטא, ויקרא, י"ט; י"ז.
[3] שבת נד עמוד ב. מסוגיה זו משתמע כי מי שרואה שבסביבתו הקרובה נעשה איסור, וביכולתו למחות על כך, הריהו מחויב למחות. חובת
המחאה נובעת מתוך הערבות ההדדית. לגבי מהותה ותחולתה של הערבות ההדדית, ראה מאמרו של הרב מ' צ' נריה, 'ערבות מסיני' בתוך
אברהם סופר (שרייבר) [עורך], חסד לאברהם (ירושלים) עמודים 119 – 133.
[4] נלמדת במסכת שבועות דף ל"ט עמוד א: 'וכשלו איש באחיו' – בעון אחיו – מלמד שכל ישראל ערבים זה בזה ומוקמינן התם שיש בידו למחות.
וכתבו התוספות שם בדיבור המתחיל: 'התם' שהיה להם למחות ולא מיחו והסמ"ג בעשאין סימן י"א כתב: וכל שיש בידו למחות ואינו מוחה
הוא נתפש בעונם.
הדורות, נתגלעו לא אחת, סדקים רחבים בחברה היהודית ונוטשי אמונה, בגוונים שונים, לא היו בגדר יוצאי דופן. בשל כך, רעיון שיתוף הפעולה בין הסרים למרות ההלכה לבין נוטשי אמונה, הצריך דיון ומציאת מענה הלכתי הולם, העונה על הבעייתיות שבהצעה לעבודה משותפת.
שגיא סובר כי המסורת הפסיקתית מייצגת גישה פלורליסטית בעלת גוונים שונים[1]. עובדה זו נובעת ומלמדת על אופיו של השיח ההלכתי, שהוא במהותו שיח מתמיד בין דעות חלוקות שלכל אחת זמן ומקום משלה. גם אם האחדות היא ערך דתי או חברתי חשוב, לא היה בכוחה לסלק יסוד כה מהותי להלכה. שגיא טוען גם כי אין לבקש ואף אין למצוא את המעבר מהפלורליזם ההלכתי לחיוב של פלורליזם חוץ הלכתי. 'אלו ואלו' הוא עקרון פנימי של המערכת והתרבות ההלכתית ולא השקפת עולם שיסודותיה כלליים.
[1] א' שגיא, אלו ואלו (תל אביב; 1996) עמודים 194 – 197. להלן שגיא. על פי הגדרתו, המשותף למכלול מרכיבי ושיקולי הסובלנות הוא אי ההכרה
בערך העצמי או הפנימי של העמדה הנסבלת. הסובלן טוען שהאמת אתו אך משיקולים שונים הוא מוכן לרסן את עצמו. לעיתים הוא רואה
בעמדה הנסבלת אמצעי להשגת מטרותיו בעוד שהפלורליסט מנהל שיח אמיתי עם העמדות הנגדיות משום שיש לו עניין אמיתי בדעות המנוגדות,
כעמדות בעלות ערך.
ד
עם ראשית ההתיישבות החדשה בארץ ישראל, בשלהי המאה ה – י"ט, עמדו על הפרק שאלות קיומן או אי קיומן של המצוות התלויות בארץ כמו גם שאלת אופיו של היישוב. כל החוגים שנטלו חלק בתנועה, נטו להבין כי על המתיישבים לקיים מצוות. היהודים שנמנו על הזרם החרדי נמקו זאת בטעמים אידיאולוגיים ואילו חוגי המשכילים הבינו כי אם ברצונם לשתף פעולה עם החרדים, עליהם לוותר טקטית ולהיענות לדרישה לקיים מצוות. עיקרון זה, של התנהגות המתיישבים על פי דרך התורה, עמד עד מהרה למבחן במושבת הבילו"יים גדרה.[1]
הילכו שנים יחדו בלתי אם נועדו?[2] בדבריו אלו של הנביא עמוס באה לידי ביטוי האקסיומה של חוסר האפשרות להליכה משותפת, בין של אנשים בין של דעות, ללא היוועדות מוקדמת. החבירה להליכה משותפת יכול לה שתנבע מתוך פחד מפני אויב משותף או מתוך הרצון לקדם אינטרסים ואידיאלים משותפים. שתי אפשרויות אלו הוגדרו כברית גורל או כברית יעוד אשר שתיהן גם יחד מאפיינות את עמנו[3]. בימים הראשונים של התנועה הלאומית המודרנית, שמשו שני מוטיבים אלו כמניעי עליה הן בקרב נפגעי הפרעות בנגב, הן בקרב מבשרי הציונות החילוניים והדתיים גם יחד. משנקבצו בארץ עמדה על הפרק שאלת אופיו של הישוב ההולך ונבנה. שתי הקבוצות העיקריות שהיוו את מרכיביה של החברה הישראלית, אופיינו כחוששות האחת מחברתה. החרדים והדתיים חרדו
[1] בכסלו תרמ"ה עלו תשעה בילו"יים על אדמת קטרה והקימו מושבה בשם גדרה. עליתם לקרקע הייתה בתנאים קשים ביותר, ללא מגורים נאותים, ללא כלי עבודה ובהמות, במיקום שומם ומוקף ערבים עוינים. מאוחר יותר הצטרפו אל גדרה תושבים נוספים. לוח ארץ ישראל, ו (תר"ס) עמודים 73 – 126.
[2] עמוס ג, ג.
[3] על פי הרב יוסף דוב הלוי סולובייציק, 'קול דודי דופק' איש האמונה, ירושלים תשנ"ב עמודים 106-65.
להשפעתן של תרבויות זרות וחילון וסקולריזציה בעוד שהחברה החילונית רצתה להתנתק מהגלותיות וממילא גם מהדת שאפיינה את ה'יהודים הגלותיים'. החשש ההדדי עדיין לא נס ליחו.
הממד המשפטי, נמנה על אחד המרכיבים הבסיסיים ביותר של חברה: 'על שלשה דברים העולם עומד; על הדין ועל האמת ועל השלום'[1]. בעבודה זו ראינו כי הדין עלול להוות סלע מחלוקת בין מגזרי החברה השונים אך עשוי גם להיות גורם חיוני ליציבות וזאת מתוך מיצוי שתי הצלעות האחרות האמת והשלום.
אליעזר שביד[2], בחן את התפיסות של היהדות החילונית ואת התהוותה, כחלק מתולדות עמי אירופה בזמן החדש.